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La morte di Dio e il destino della verità in Nietzsche
 

 

 

“La Morte di Dio e il destino della verità in Nietzsche”

L’intera filosofia di N. è percorsa dal tema della fedeltà alla terra. Esso si presenta come fedeltà alla vita e al vivere con pienezza, come affermazione di una volontà creatrice che istituisce  e mette in atto i valori. Questa fedeltà alla terra ha una carica polemica e liberatrice: “Vi scongiuro fratelli – afferma N. nello Zarathustra – siate fedeli alla terra, e non credete a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene. Essi sono manipolatori di veleni, sia che lo sappiano o no”. Le speranze ultraterrene, di cui si parla, non sono solo le credenze religiose, ma tutto il mondo di quei valori che sovrastano l’uomo e lo separano dalle sue autentiche radici. Dunque la polemica appare non solo come critica antireligiosa, ma anche come sovvertimento della morale, e ancora come negazione della stessa fiducia in una verità assoluta.

Ma la liberazione proclamata da N. si riferisce non solo ai valori che trascendono l’uomo ma anche a quelli che l’uomo si è costruito: la fiducia nelle scienze esatte con tutte le certezze oggettive e indubitabili e la sottomissione ad un senso storico. Questi si rivelano agli occhi della sua critica come pregiudizi che l’uomo deve scrollarsi di dosso. Così, insieme ad altri valori, crollano la religione, la morale e la  verità.  Per N. il richiamo alla terra non ha solo un significato negativo, in esso infatti è contenuto il desiderio di una nuova fondazione: il  richiamo alla radice. Per l’uomo, infatti, è come per l’albero: “più egli vuole elevarsi verso l’alto e verso la luce, e con sempre maggior forza le sue radici cercano di penetrare nella terra”. E’ qui racchiuso il problema di una nuova fondazione della verità, problema a cui N. forse non seppe dare sempre una risposta soddisfacente, ma che pure costantemente lo tormentò.

L’oltreuomo (superuomo),
La volontà di potenza,
L’eterno ritorno,

sono tentativi  di trovare questa risposta.

Questa fedeltà alla terra non va scambiata per ottimismo ingenuo perché, per N., amare la terra e la vita non significa affatto non coglierne l’elemento tragico. Anzi, al contrario, in lui la consapevolezza dei limiti dell’esistenza e della sua immanente tragedia fu vivissimo. Ma egli non volle trasformare questo sentimento né in fuga dal mondo, né in rifiuto di esso e sostituì così al pessimismo, che egli avrebbe considerato vile, un’accettazione appassionata anche di questi limiti. Perciò, come egli scrive, “bisogna prender congedo dalla vita come Ulisse da Nausica, piuttosto benedicendola, che innamorati di essa”. Infatti, l’arte tragica è il supremo dir di sì alla vita conoscendone i dolori e accettandoli in un superamento senza sofferenza. Per lui è utile il recupero del tormentato senso della tragicità proprio dello spirito dionisiaco, cioè ebbro e indefinito.

Questo senso tragico, come già detto, non ha niente in comune con un ottimismo ingenuo e neanche con un pessimismo romantico. N. stesso osserva che vi sono due tipi di pessimismo: uno è quello romantico “cioè il pessimismo dei rinunciatari, dei falliti, dei vinti”; l’altro, quello stesso di N., che è invece “volontà di tragicità”, ed è segno  in pari misura di rigore e di forza dell’intelletto (del gusto, del sentimento, della coscienza)”.

Non a caso, il romanticismo, dovendo trovare un alleato, può trovarlo nel cristianesimo, afferma N., nel concetto cristiano di amore, infatti, vi è qualcosa di malato; esso è contrassegnato dall’incapacità di godere e conferma che il cristianesimo è “la religione dei vinti”, dei deboli e degli schiavi. Contro di esso, dunque, risuona il canto di Zarathustra di restare fedeli alla terra. La polemica anticristiana, però non si esaurisce in questa valutazione, che può essere definita storica, del significato del cristianesimo. Dietro di essa vi è una più radicale negazione. Quando l’uomo pazzo va in cerca di Dio, nel celebre passo della Gaia Scienza, annuncia agli uomini che Dio è morto, il messaggio che è contenuto in queste parole va ben al di là di una semplice negazione atea.

Con Dio è morto tutto l’insieme dei valori che nella tradizione occidentale si sono riuniti attorno al concetto di Dio: il mondo sovrasensibile in generale, il mondo platonico delle idee e degli ideali. La morte di Dio significa lo smarrimento di ogni punto di riferimento: non vi è più alto né basso, manca ogni criterio di valore per giudicare, il baratro del nichilismo minaccia di inghiottire tutto, anche lo stesso rinnegante. L’uomo nel suo vagare perde ogni meta, ogni sentiero affonda lo sguardo nella purpurea notte della pazzia. Un compito, allora, si affaccia per l’uomo: quello di diventare egli stesso Dio. L’ateismo appare così come l’unica alternativa possibile per giungere alla liberazione dell’uomo; un ateismo che N. sente come una sorgente di istinto naturale; è quasi il senso della terra che parla dentro di lui contro le illusioni del cielo. Ma questo ateismo è pervaso da un senso religioso fortissimo mai rinnegato: "Cristo è l’uomo più nobile” e la morte di Dio l’evento più tragico. Esso segna un passo verso la liberazione, ma reca con sé un vuoto radicale che dovrà essere colmato, senza cadere nella tentazione di quegli uomini che, come si racconta nelle ultime pagine dello Zarathustra, conosciuta la morte di Dio si prostrano dinanzi a un asino e lo adorano. D’altra parte N. è ben consapevole  del pericolo della creazione di nuovi idoli, anche da parte di coloro che furono vincitori del vecchio Dio.

La morte di Dio, inoltre, reca con sé anche la fine di una tavola di leggi morali che tuttavia tende a sopravvivere. Per liberarsi della schiavitù della morale si richiede un’analisi del processo da cui essa è sorta. Attraverso il “pellegrinaggio” all’interno di questo cammino si riscontrano due tipi fondamentali di etica: l’etica dei padroni e quella degli schiavi. La prima è il prodotto di una classe di dominatori. La seconda, nata attraverso il cristianesimo per “risentimento” verso la precedente, è l’etica di una classe di vinti e di deboli, che guardano alla natura umana con sospetto e pessimismo, al dir di sì alla vita, appassionato e dominatore, si è sostituito il dir di no. Sono nate così le norme morali e si è fatta una esaltazione dell’ascetismo. La scala dei valori che l’etica degli schiavi impone rovescia i genuini e originari valori della vita; in luogo della gioia è esaltata la sofferenza, in luogo della ricchezza la povertà, ecc. Contro questa tendenza occorre un completo rovesciamento dei valori, che non è una proclamazione di una nuova morale, ma una trasmutazione di tutti i valori.

All’uomo morale che subordina la vita a una tavola trascendente di valori subentra l’immoralista, colui che vive “senza intenzioni di nessuna specie”, il suo vivere è il traboccare di un istinto esuberante di potenza, che domina il mondo e su di esso folleggia. E’ la terza fase della metamorfosi dell’uomo, partito simbolicamente dall’essere cammello, leone e ora fanciullo.

 

 

La critica della morale pone in luce un terzo stadio nel cammino della liberazione di quei valori che trascendono l’uomo. La storia dell’uomo è intessuta di errori ed essi sono tanto intrecciati con la verità da non poter essere distinti da essa. N. introduce così il tema del mascheramento della verità, ultimo pregiudizio da cui bisogna liberarsi. Tutto ciò che è profondo ama mascherarsi, egli afferma, mostrando che la sua negazione della verità non è affatto una forma di scetticismo. Infati non potremmo forse a ragione osservare che l’errore è proprio la condizione della vita e non potremmo forse aggiungere che non è affatto dimostrato che noi cerchiamo davvero la Verità? Perché, anzi, non si potrebbe dire che ciò a cui tendiamo è la menzogna, o l’incertezza, o l’ignoranza? Il solo fatto di porre questi interrogativi mette, secondo N., in discussione radicalmente la possibilità di credere ancora alla verità. Una verità di cui si dubita non può più essere creduta, quando si comincia a diffidare di essa è come se già la si fosse confutata.

Con la caduta della verità viene a cadere anche l’apparenza; ovvero la negazione della verità è la negazione di quella concezione della verità che la concepisce come un valore eterno e trascendente, e della relativa concezione dell’apparenza come falsa manifestazione della verità stessa. Proprio perché la verità non si dà che mascherata, la distinzione tra verità e apparenza non ha più senso. La distinzione del mondo dei valori eterni non poteva essere più radicale  in quanto è volta non a sostituire ad un concetto di verità un altro concetto, ma a mostrare che il nascondersi è e resta la condizione della verità.

Questo itinerario di liberazione è riassunto da N. in un suggestivo passo de “il crepuscolo degli dei, come il mondo vero alla fine diventa favola”; in cui si descrive per simboli il cammino dell’umanità dalla credenza, attraverso gli stadi intermedi della fede cristiana in un mondo vero trasferito nell’aldilà, dei postulati kantiani sull’esistenza di un sommo bene, e infine dell’agnosticismo positivistico.

Con la negazione della verità, N. ha portato a termine “l'annientamento del mondo dell’essere”, così come concepito dalla filosofia tradizionale. La conseguenza di ciò non è la caduta nel nichilismo, come egli stesso ha cura di precisare, perché con la trasmutazione dei valori egli si pone come alternativa rispetto al pensiero tradizionale. N. prefigura nel filosofo la figura del viandante che è in cammino su questa terra pur senza essere diretto ad alcuna meta finale. Non esiste nessun fine: né un fine trascendentale (Dio, la verità e la morale), né un fine ad esso immanente (l’orizzonte della scienza e della storia), eppure il viandante resta in cammino; vi è in lui la capacità di trovare la sua gioia nel mutamento e nella transitorietà. La filosofia del mattino, di cui N. si fa banditore, preannuncia una nuova capacità di intendere il problema filosofico intorno all’essere.

Il tentativo che essa racchiude è quello di  “imprimere al divenire il carattere dell’essere”, di assumere quindi la terra e la vita come l’orizzonte della filosofia. Non si tratta così, più né di inserire in un mondo trascendente i valori della vita, né di limitarsi scetticamente a subire la vita lasciandosi sommergere dal suo divenire. A questa esigenza rispondono i concetti di “eterno ritorno”, “volontà di potenza”, “oltreluomo” (o superuomo).

L’eterno ritorno è la trasformazione di ogni fu in un volli, di ogni è in voglio, di ogni sarà in vorrò. Esso è la trasformazione  della  necessità della storia in un atto di volontà. E ciò attraverso un atto creatore, perché non limitato semplicemente ad accettare ciò che accade, ma volto ad amarla appassionatamente e quindi a volerlo. In questa dottrina N. tenta di sospendere il carattere di necessità del divenire del tempo. La sua polemica contro la storia, in ultima analisi, è proprio contro la concezione in cui al presente non è dato alcuno spazio, in quanto se ne fa l’anello di una catena che tende verso qualcos’altro. Ora, poiché, come detto, non vi è alcuna meta finale il presente non può essere più un punto di passaggio, anzi, come momento della decisione, ha anche la cpacità di far ritornare il passato riassumendolo nell’atto della decisione. Insomma, è proprio nella decisione che il tempo si crea come tale, scandendosi in passato, presente e futuro. Essi cessano di essere una pura successione naturale per essere istituiti dalla volontà dell’uomo.

L’eterno ritorno si collega così con la volontà di potenza. Esso non  è accettazione di ciò che è stato, ma istituzione di valori. L’uomo è colui che misura, è misura di tutte le cose, ma è tale perché egli è creatore, misurare infatti non è applicare valori, ma crearli, istituirli, farli essere.

L’oltreuomo è un nuovo tipo di umanità: quell’umanità che ha fatto il salto al di là dell’uomo ed ha saputo sviluppare le potenzialità che in esso, in questo ponte che tende al di là di se, sono contenute. Eterno ritorno, volontà di potenza e oltreuomo sono termini indisgiungibili: essi costituiscono la proposta ultima cui N. ha saputo pervenire. La fedeltà alla terra ha trovato qui la sua ultima ma anche la sua più drammatica espressione. Coerentemente con l’intento di eliminare qualsiasi finalismo esterno all’uomo, N. ha svelato il radicale non valore di un mondo ideale, ma insieme si è rifiutato di abbandonarsi al puro mondo delle apparenze, che sembrerebbe doverne derivare. La fedeltà alla terra, infati, va oltre questo e quello, alla ricerca di radici più profonde, che leghino ad una volontà autenticamente creatrice, capace di ridere e di danzare, di mettere tra parentesi e di far essere. In ultima istanza la volontà di potenza si caratterizza quindi non come volontà di dominazione, ma come capacità di fare incanti, e cioè di creare e ricreare infinite possibilità.

concludendo  si può dire che N. non tentò mai di dimostrare l’inesistenza di Dio. Quando opta contro Dio lo fa per motivi psicologici. Inoltre non affrontò mai seriamente il problema della verità. Quale uomo moderno “autonomo” crede di dover esigere per l’uomo ( superuomo) la libertà assoluta che è poi arbitrio. Alla base della sua incredulità c’è hybris. Egli non è riuscito a darci un’immagine unitaria del mondo senza Dio.

 

(Da un lavoro scolastico-universitario- della redattrice del portale- ame.)

 

 
 
 

 

stralcio da un articolo della rubrica Agorà/Avvenire 5.11.2006 - di V. Andreoli sul pensiero di L. Kolakowski)

 

"Distinguere tra sacro e profano significa già negare l'autonomia totale dell'ordine profano e riconoscere i limiti del suo perfezionarsi....Quando scompare il senso sacro delle qualità della cultura, a sparire è il senso. Con la scomparsa del sacro che imponeva limiti alla perfettibilità del profano non tarda a diffondersi una delle più pericolose illusioni della nostra civiltà: l'illusione che le trasformazioni della vita umana non conoscano confini, che la società sia "per principio" del tutto malleabile, e che negare questa perfettibilità e questa malleabilità significhi negare l'autonomia totale dell'uomo, dunque negare l'uomo stesso.

Quest'illusione non soltanto è folle, ma non può che terminare in una disastrosa disperazione. La Chimera nietzschiana o sartriana, così diffusa tra noi, secondo cui l'uomo può liberarsi di tutto, liberarsi totalmente da ogni tradizione e da ogni senso preesistente, la chimera che proclama che ogni senso si lascia decidere secondo una volontà o un capriccio arbitrari, questa chimera, lungi dall'aprire all'uomo la prospettiva dell'autocostituzione divina, lo sospende nella notte.

Ma in questa notte in cui tutto è ugualmente buono, tutto è anche ugualmente indifferente. Credere che io sia il creatore onnipotente di ogni senso possibile, significa credere che non ho alcuna ragione per creare una cosa qualsiasi. Ma è una credenza che non si lascia ammettere in buona fede, e che può produrre soltanto una fuga rabbiosa dal niente verso il niente. Essere del tutto liberi rispetto al senso, esseri liberi da ogni pressione della tradizione, significa situarsi nel vuoto, dunque semplicemente andare in pezzi.

L'utopia della completa autonomia dell'uomo e la speranza nella perfettibilità illimitata sono forse i più efficaci strumenti di suicidio che la cultura umana abbia mai inventato..."

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nota nell'articolo citato: è a Kolakowski  che Ratzinger fece riferimento quanto suggerì ai laici di vivere "Come se Dio ci fosse" !

 
 
 
 
 
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